道德理想主义重建

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1、中国文化的特质牟宗三中国政治史何以不向民主制一路走，而向君主制一路走，而且在以往两千年中，何以终未出现民主制，其故即在，从现实因缘方面说，是因为无阶级对立，从文化生命方面说，是因为以道德价值观念作为领导，而涌现出之尽心尽性尽伦尽制之“综合的尽理之精神”。秦汉大一统后的君主制，黄帝是一个无限的超越体，民事纯被动的潜伏体，（不是通过自觉而成为有个性的个体。）士大夫则属于宰相系统，以个人姿态而出处进退，在政治方面，其最高之愿望为宰相之位而以天下为己任。社会则以伦常之道来维系，此道可以通于上下一切，总名曰五伦。依此，继承孔孟下来的入者，向外无可用心，遂仍继承夏商周相传的最古的“修己以安百姓”这个观

2、念模型，而向尽心尽性尽伦尽制一路讲道理，纯从向里用心，发展成圣贤学问，以期成为圣贤人格。在这样一个社会里，他们一眼看定一切问题系于人民之能不能安，君相之能否“正德”。所以他们退而在社会上，即讲圣贤学问，以期成为圣贤人格，进而在政治上即讲圣君贤相。这个文化声明，起讲说道理抒发理想，全副精神都在此。圣贤学问，圣贤人格，这在文化上，人间社会上说，是永远不可费的。这方面本文不可论。且看政治上圣君贤相一义之涵义。以往儒者从未想到君民解放出来后如何回应安排一切问题。他们所想回应安排之道就是“修德”。民不起来，君成为一个无限制的超越体，则限制君主的唯一办法就是德与“天命靡常”的警戒。如是，遂不能不以圣君

3、贤相来期望君相。但是道德的教训是完全靠自律的。没有道德感的君相，不能以德自律，便对他毫无办法。天命靡常的警戒是渺茫难测的，其落实还是在“德”。孟子所说的“天与之”，“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也”以及西汉儒者所讲的禅让论及五德终始论，都是说的“德”与“天命靡常”。自律道德与道德的形上学对于道德性当身之严整（庄严）而纯粹的意义，唯孔子一人是浑沦的表现，是浑然天成，是孟子所谓“尧舜性之也”，是《中庸》所谓“自诚明谓之性”。自孔子以下，皆有分解逆显意味，就孔子之浑沦表现为逆显，把他的浑然天成打开而逆觉，是孟子所谓“汤武反之也”，是《中庸》所谓“自诚明谓之教”。无论是孟子的“性善”，或是《中庸》的

4、“天命之谓性”，皆是由逆觉以显“性体”之本，这就点出道德实践之先天的根据，亦可曰超越的根据。孟子明由“仁义内在”以见性善。内在是表示仁义内在于超越的道德心，是先天固有的，“非由外铄我也”。这是把孔子浑沦表现的仁义收摄于性体以为纯粹而先天的道德理性，且不只是抽象的道德理性，而亦是必须具体呈现于那超越的道德心的。惟康德是从“自由意志”讲，而中国的传统则是喜欢从“性体”上讲。自由意志经由其自律性所先验提供的普遍法则是道德行为底准绳，而依中国传统，则是主张先验的道德法则是性体之表现。惟中国传统没有像康德那样，费那么大的力气，去分解辩解以建立它的先验性与普遍性，而重点则是落在“尽”字上，不是落在辩解

5、它的先验性和普遍性上。以儒家之传统，性体所展现的道德法则，其先验性与普遍性，是随着天命之性而当然定然如此的，这是不待辩解而自明的，这是由于精诚的道德意识所贯注的那原始而通透的智慧随性体之肯定而直下肯定其为如此的。故重点不落在这种辩解上，而只落在“尽”字上。当然时下人们如没有那种原始智慧，或不假定那原始的智慧，而有哲学辩解的趣味，则随康德那样去辨，也是好的。可是中国儒家传统以前的不辨，并不能表示他们所肯定的性体以及此性体所展现的道德法则就不是先验的与普遍的，说他们没有这些意思，或没有达到康德那种崇高而严整的程度。其实不但并非如此，而实亦超过了康德的境界，惟没有采取他那种辩解的方式以及其所使用

6、的词汇而已。非然者，孔子何以说：“有杀身以成仁，无求生以害仁”？凡这些话俱表现在现实自然生命以上，种种外在的利害关系以外，有一超越的道德理性之标准，此即仁义、礼义、本心等字之所示。人的道德行为、道德人格只有毫无杂念毫无歧出地直立于这超越的标准之上始能是纯粹的，始能是真正地站立起。这超越的标准，如展为道德法则，其命于人而为人所必须依之以行，不是先验的、普遍的，是什么？这层意思，凡是正宗而透澈的儒者没有不认识而断然肯定的。宋明儒之大宗只是把这孔孟的规范把握得更紧，遵守的更严而已。其大讲性体心体者，亦不过是把这超越的标准提炼得更清楚更确定更不可疑而已。程明道说佛只为生死所恐动，其出发点是个人利害

7、之观念。后来陆象山就说：“看见佛之所以异于儒者，只是他底全在利，吾儒止全是义。”这是宋明儒的共同意识。然而佛教史从苦业意识出发，不从严整的道德意识出发，则是确然不移的。从严整的道德意识出发，是直下立根于道德理性之当身，这是不能有任何歧出和旁贷的。凡一有歧出与旁贷便是私与利。依康德，私与利是没有先验性和普遍性的。宋儒说佛教是私与利，当然是很深微的，并非说佛教还有世俗之私与利。依宋明儒与康德的严整而彻底的道德意识出发，则普通