老子的“礼”学－以道省礼

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1、老子的“礼”学－以道省礼老子生活的春秋后期，社会动荡和政治无序的混乱局面日益加剧。客观地说，这种“阵痛”是社会转型的必经过程和明显标志。当时的政治家和思想家却惊恐于这种所谓乱世，都围绕礼的存废探讨造成此种局面的根由。他们中的多数人像儒家孔子一样，将之归咎于礼崩乐坏，即礼之废。道家老子则将之归结为礼治自身，即礼之存。不同于持“礼废世乱”观点的哲人们幻想恢复礼治来重新整治社会，老子由“礼存而世乱”的思维路径出发，企图以道代替礼、以道治取代礼治。为此，有别于前者高扬礼的价值，为礼的存在的合理性作理论说明，老子以道为准审视和省察礼，几乎全盘否定礼

2、的存在的必要性及治世功用，为礼的“缺憾”作哲学证明。这样，老子所构建的礼学体系便呈显强烈的批判性，而与其同时代的孔子等所构筑的礼学学说的显明的建设性旨趣大异。一礼本身是祀神祈福的仪式规则，其产生和存在的前提条件与神学依据是神灵世界的存在、强大，以及神对于人类的绝对权威、至上主宰。在人类社会初期，作为祭祀规则的礼同时也是指导人事的原则。在人类进入文明的门槛时，祭神祀天为少数人所垄断，成为少数人的特权，神人交通的宗教仪式和法则随之代表着世俗的权力和等级名分，礼引申为国家的基本政治制度，同时依然蕴含原有的风俗习惯、行为规范等内涵。夏、商、周三代

3、即是以礼治国，其治国模式被称作礼治。老子坚决反对礼治，在《老子"三十八章》中怒斥礼是国家发生祸乱的罪魁祸首。他说：“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”那么，礼和礼治究竟给国家、社会带来怎样的损失？身为思想者的老子没有在政治层面作详细的论说，只在《老子》的《五十三章》和《十二章》中有简略的表达，而是把批判的焦点集中于理论层面。他在《五十三章》中说：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽，非道也哉。”指责礼仪中的繁文缛节浪费了大量的钱财，荒废了农业生产，降低了政府的财政收入；礼的等级性，造成了财物分配的不均衡，导致了社

4、会的极不正常的贫富悬殊。他在《十二章》中说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”着重批评礼节仪式中的乐和舞伤害人的感官，诱发人过度的感官欲望，使人们为了满足感性的物欲和享乐而损害他人；批评军礼中的“田猎”激发军队的侵略好战心理，势必为战争的爆发推波助澜，从而破坏人民的正常生活，造成国破家亡的悲剧。此处，需要解释的是，《周礼"春官"大宗伯》曰：“大田之礼，简众也”，指天子与诸侯定期举行狩猎活动，意在练兵。《周礼"夏官"大司马》载每年春、夏、秋、冬均举行“田猎”之礼。当今许多治老者把《老子》中的

5、田猎简单地解为打猎，似是不妥的。另外，老子在政治层面攻击礼与礼治时，还对法令给予了批评。我们知道，三代之礼明显存有法律效用，礼作为国家的基本政治制度内在地包含法。礼治包括法治，礼主法辅、或谓礼主法从是礼治根本的框架结构。春秋中后期，法律的重要性日趋增强，有挣脱礼的拘限走向政治前台的趋向。老子在此境况下否定礼，必然否定法。他在《老子"五十七章》中说：“天下多忌讳而民弥贫”，“法令滋彰，盗贼多有”，谴责礼治中法律的实施以及法律条文越来越齐备所带来的直接政治后果是民众在生产和生活中遭受各种各样的限制，在礼的等级制划定贵贱、贫富之后，更加贫穷，并

6、在贫困中为了活命而被迫偷盗。这样，贫富矛盾愈加激化，社会下层的生存状况愈加糟糕，由下层民众的盗窃而引起的社会动乱不可避免。老子对礼的批判主要是在理论上。从今存《周礼》和《仪礼》的内容来看，礼规定了国家的政治体制和官僚制度，规定了包括祭礼、凶礼、宾礼、军礼和嘉礼在内的诸多礼节仪式。可以说，个人的政治行为、家庭生活等所有方面无不处于礼的管辖范围之内。在此意义上，礼可谓“无不为”。但是，在老子看来，个人愿望与礼的要求是根本对立且不可调和的，在愿望的满足和礼的规限之间，每一个人必须割舍自己的愿望而无条件地服从礼，礼对于人来说，是强加于人的外在钳制

7、力量，它逼迫人，成为人的生命需求的最大障碍。在此意义上，礼之于人可谓“有为”。老子心目中的道统帅自然万物与人间万事，无所不为。然而，道的“无不为”是顺应道所统率的对象的本性而为，即《老子"六十四章》所说的“辅万物之自然而不敢为”。如此，道的要求与自然、人事本来的发展目标根本一致，宇宙间的万事万物在感受不到外在挤压的情况下似乎在自由发展。在此意义上，道之于自然和人间可以说是“无为”。老子强调道的“无为”。他从道的“无为”特征出发，审视道、礼优劣，指出礼与道对峙相背，是所有治国之道中最不合理、最拙劣的治道。《老子"三十八章》曰：“上德不德，是

8、以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故，失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者