先秦文化人性探讨

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1、先秦文化人性探讨摘要：先秦诸子人性之论，以孟、荀、告、庄最为典型。四类人性观，于天与人、善与恶、心与生等诸关系上各有见地，各有其所得所失。对先秦文化中人性论作重新体认，于今理之人性研究当有颇多可借鉴之处。“性”乃我国传统哲学之重要范畴，先秦诸典籍中所载昔贤“人性”之论，尤为洋洋洒洒，其中以孟、荀、告、庄之性论最为典型。孟、荀、告、庄之论人性，于人性之诸方面、诸层次指陈发挥备至，将天与人、善与恶、心与生等关系阐发得精辟透彻，为今人研究人性提供多可资借鉴之处，其片面或不足亦可为人性研究者之鉴。一、“人性”索解（一）“性”与“人性”“性”为先秦哲学乃至整个中国哲

2、学之重要范畴，为先人对宇宙、自然及自身反思所得。“性”之一字，出现甚早，最早见于金文，《蔡菇簋》作“

3、”，《齐中子姜》作“┴”。诸子以前及诸子典籍之中均有不少关于“性”的记载。“性”的含义甚多，最原始的含义为“生”，即生命、生长和生存。《说文系传通论》解释道：“人因五方之风、山川之气以生。古曰：性者，生也。既生有禀，曰性。”《说文》中亦指出：“生，进也。像草木生出土上。凡生之属皆从生。”金文中的“性”为此意，“岂弟君子，俾尔弥尔性”（《诗经·大雅·卷阿》）中之“性”也为生命、生长之意。作为生命内涵规定的性，展现了古人对有生之物与无生之物区别的直接体认，是先

4、人对自身客观观照之反映。随着认识深入，性的内涵由人自身抽离出来，推广到生而有者的共同特质，即生而有之者为性。随后，“性”的内涵与本体结合，抽象为天地万物共有之物质，上升为宇宙万物皆具之本质，“性”的含义自此具有了存在的本体与根据的意蕴。就含义而言，此时的“性”既指人性，又指物性，更及于天地之性。《左传·昭公二十五年》中讲：“乃能协于天地之性，是以长久”，又讲“天地之经，而民实则之，则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。”此处的“天地之性”、“因地之性”，指天地的“六气”、“五行”之化，其中的性乃是最为广涵义上的天地之本性。“性”作为普遍含义上的人性，典籍

5、内亦不鲜见。《国语·晋语七》中有“利器明德，以厚民性”之性，《尚书·西伯戡黎》中也讲“不虞天性”，《左传·襄公十四年》中也有“天生龙活民而立之君，使司牧之，勿使失性”、“天之爱民甚矣，凯使一人肆于民上，以从其淫而弃天地之性，必不然矣”，皆指的是抽象意义上的普遍人性。（二）“天人合一”与“心生合一”值得注意的是，《左传》、《国语》等典籍中的“天地之性”，往往不仅指天性，而是具有天性和人性的双重意蕴。亦即，人性本于天性，人之性同于天之性。可见，先哲在认识人性之时，并未孤立地就人自身来探讨，而是将人性放在整个宇宙世界、放在“天”、“地”以至整个人类社会的宏观背景

6、中去考察。这是中西古代哲学对人性体认的重要区别，也可以说，我国的先哲从一开始，就沿着“天人合一”而不是“天人相分”的视角来考察人性。一旦在人性理解中加入了“天”的意蕴，则后来将“自然之一”、“善恶之天”、“义理之天”等对“天意”的理解透射到“自然之人性”、“善恶之人性”、“超越之人性”等人性设定之上，也就不难理解了。理解先秦哲学中“性”的含义，除了“天人合一”的统观自身与外界的视角以外，还有一重要的视角，即对人作为本体自身的“心”、“生”的关系考察。笔者甚至认为，这一视角较“天”、“人”视解更为关键，因其是对先秦诸子乃至整个中国古代哲学之人性论进行界分的重

7、要依据。据郭齐勇先生所言，中国文字中“性”字由“心”与“生”所构成，即象征中国思想之“心灵与生命之一整体以言性”的大方向，故形物之性、神灵之性，皆非其所先所。按照此种理解，“心”为自然生命之心灵，而心灵又自有其精神的生命；“生”为自然生命之存在，且非具心灵而无以自存。“生”乃自无出有，生而有生；“心”乃生而有之，恒在不昧。“心”因之“生”而有存，“生”因之“心”而有灵。可以说，心与生相互依存，可谓不离，心与生又常常相分，可谓相离。人性正是在不离与相离之间，感知身之形与物之形、天之性与自然之性，从而返观自身，知其生不灭而其感也不息，其生之恒常而其心之广延，终

8、形成“对习言性”、“即心言性”、“对心言性”、“即生言性”、“复心言性”等对人性的体贴与感认。二、孟荀告庄之性论诸子百家于人性各有其说，学界多以孟荀告庄四家之言为典型，自有其道理。若单以周秦之思想而论：孔子大矣，本应列于了隅。然正如子贡所感叹者：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公治长》）。孔子论性，只有一句“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。夫子之所重者，在人之所志所学。为仁由己，使心不违仁，是为“性”，见于规范，则为礼仪文章。孔子之教人，唯以道德自警，依仁而行，依心而行，下学上达，通于天命，则习自成。故子虽不言性

9、，然其文章、为人尽显一生之生命心灵，此即是性与天道。穷其人其文，可